——陈垣，《国学季刊》,第一卷，第二期，二七至四六页，民国一二年出版。
《穆天子传》征西今地考
谓黄帝、尧、禹、周穆王皆尝至西王母，西王母即今波斯。篇中取证古今要籍，暨地理专书，比互钩稽；将穆天子西征所经、今地所在，一一审勘，存疑著信，都二万数千言。综其所考，大略谓穆王西征，自今之直隶正定，诣山西，出雁门关，绕河套，抵甘肃西宁，逾黄河，入青海，道出河源及巴颜喀喇山，越前后藏，登帕米尔大山；
折而东，截帕米尔山北经喀什噶尔河，循塔里木河上流至和阗；复自叶尔羌，走逾布哈尔，转入波斯；更折而北，直抵今里海、黑海、俄罗斯南部大旷原，大猎三月而还，东南逾俄属西比利亚向新疆之天山，北路逾天山，沿塔里木河、罗布泊，道哈密，长驱至外蒙、土谢图汗，复南沿河套而南，至山西之蒲州，又东至直隶井陉东，长驱而西，逾太行越河乃归宗周。
——顾实，《国学丛刊》,第一卷，第四号，五六至八五页，民国一二年(一九二三)一二月出版。
未有历史以前之河南一村落(A Prehistoric Village inHonan)
近世考古学者，以为华族初入居中国时，已知用铜器，而谓在中国所发现之石器，非华族之物，乃古代先华族而居中国之低化民族之遗迹。一九二0年作者在河南发现一古代村落，带有正确不误之华族的形式，而其中仅有石器、陶器、骨甲器，独无一铜器。于是上述假说，遂有问题矣。
此次发现地点，系在河南仰韶村(在陇海路渑池站北一五里，洛阳西二oo里)。其遗址在今村之南，南向延长约二ooo职，东西广一五七o叹；北半多荒土，南半则几全为“文化土层”(culture stratum),厚十叹至十六叹。其质松轻，多含炭灰，亦时见小炭片。所发现各物，有铸形之石斧、镰绖形之石刀，甲骨所制之针、箭嘴、钻，与其他品物，石制及土制之纺织轮，及石制之耕器，又有贝壳多件。其刀斧之形式与今日中国北方所用者同，箭嘴之状亦与近世相似。各器考定略属于新石器后期，然从所发现之陶器观之，则其时代或当略后，缘此处所发现陶器之一部分，系曾转于制陶之磨轮者(potter''''s wheel)。而新石器时代用轮制之陶器，除在埃及一国，其纪载尚有可疑外，其余世界各部陶轮之用，皆在较后之文化阶段。此处所发现之陶鼎，无古代铜鼎垂立之柄，陶鬲有耳，为古代铜鬲所无，然其形状则相同。
此“仰韶文化累积层”之显著的形式似足以表示：不独古仰韶之居民为华族之祖，且仰韶文化似为中国历史曙光之先导。在所发现各遗物及数千陶器碎片中，完全无文字之存在，足证明其遗址之古，应在有史以前。
此遗址中又发现人骨甚多。由北京协和医校人体学教授Dr.Davison Black研究后，现尚未有确定之结果。然作者据其所言，知其有以仰韶住民为原始华人(proto-chinese)之趋向。陶器之碎片中，有陶质极良者，多作砖红色，表面磨光，原器多为碗，形小而简单，上有黑色(间有红或白)之绘画。其图样甚随意而多改变。中国有史时代之陶器，无与此同者。但此与新疆安诺一九○四年所发现者极相似，又与希腊南部Thessaly、俄国西南Tripolje及西西利岛(Sicily)所发现属于新石器后期者相同。
据英人R.L.Hobson氏及其他考古学者之研究，谓此种绘画之陶片乃红陶而黑饰，其式样显然与近东各地，如巴比伦、波斯等所发现者相同。此类陶器之时代，约在纪元前四ooo至一五00年之间，以其散布于近东及西伯利亚，似尝逾新疆而入中国。倘此器源于巴比伦(此器在巴比伦之年代，据H.R.Hall所证在纪元前三五00年),而分布各地，则中国既在远东，其达此处历时甚久。仰韶遗迹既无铜器，而中国之有铜器，早已证明为在纪元前二二o五至一八一八年间。故知此器不能在纪元前一五oo至二000年之后。此遗迹今正开始研究，现在所得之结果如下：
“仰韶文化”大略属于新石器后期，带有原始华人的色彩，而其绘画的陶器，表现其曾受近东及欧洲东南部之新石器后期文化之影响。
——安特生，《中国学艺杂志》(China Journal of Science and Arts),
第一卷，第五期，五o八至五一二页，一九二三年九月出版。
原载《清华学报》第1卷第1期，1924年6月日
汉代老学者考
汉世老学盛行，诗家如韩婴，儒家如董仲舒亦称引道家言。文、景好老学，其风所被广矣。兹篇据《史记》、两《汉书》及前后《汉纪》五书考见两汉老学者。计前汉二十余人：盖公、曹参、河上公、文帝、景帝、窦太后及窦氏子弟、直不疑、王生、汲黯、郑当时、黄子、司马谈、司马迁、杨王孙、刘德、邓章、严遵、邻氏、傅氏、徐氏、刘向。后汉二十二人：蔡勋、安丘望之、耿况、王伋、班嗣、向长、高恢、任光、任隗、范升、淳于恭、楚王英、樊融、樊瑞、翟酬、马融、周勰、矫慎、桓帝、张角、向栩、折像。其攻击老学者前汉一人：辕固生。后汉一人：刘陶。
——杨树达，《太平洋》,第四卷，第八号，民国一三年九月出版。
《庄子》研究历程
司马迁谓：庄子放论归之自然，其著书大抵寓言。阮籍《达庄论》言其“述道德之妙，叙无为之本。寓言以广之，假物以延之，聊以无为之心，而逍遥于一世”。且于“自然之理”颇加注意。郭象《庄子注》或言非出其手，然其书实足不朽。序称庄通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。所论亦属扼要。唐韩、柳为文模《庄子》,惟于义理未尽窥。宋苏轼始鉴别《庄子》书中之真赝。王安石则谓庄周隐居放言，深识周之为人，然谓“推庄子之心以求其行，独何异于墨子”,则稍失附会矣。褚伯秀撰《南华真经》《义海纂微》专主义理，林希逸《庄子口义》侧重论文，皆未精核。明焦竑《庄子翼》多引古书，方以智《药地炮庄》及陆西星《南华经副墨》时杂佛说。陆谓《天下篇》为庄子后序，《寓言篇》为其前序，颇具特见。
清王念孙校《庄子》颇见审重之精神。姚鼐撰《庄子章义》疑外篇不出《庄子》,与王船山不谋而合。姚于韩退之“庄学出子夏”之说取半信的态度，此则由于平日治文笃好韩公之故矣。梅伯言谓“庄子者，文之工者也。以庄子为言道术非知庄子者也”,此则专以文学眼光论庄矣。曾国藩以庄子文比孟子、阳明，颇具特见。王闾运注《庄子》,谓庄子学孔子受《春秋》,自为道德，非欲继老学，论甚奇辟。康有为以庄周传子贡学，并从其书考子贡之学。梁任公于二十年前，谓庄子乃道家而兼治儒家之言。俞樾《庄子平议》贡献在训诂。章炳麟《齐物论释》以唯识说庄，其《征信论》力驳实斋之说，而以谓庄学不出子夏，又谓《盗跖》《胀箧》《马蹄》等篇为伪。林纾之《庄子精华》《庄子内篇浅说》、马其昶之《庄子故》、王先谦之《庄子集解》及郭庆藩之《庄子集释》均系释庄之作，而以郭著为犹便于初学。近梁任公于庄子政治哲学有所发明；胡适据《天下篇》考宗教的墨学与科学的墨学分途之因；马叙伦《庄子义证》意主菟罗；蔡元培以庄子比柏拉图说皆新颖。著者之意，以谓《庄子》于古代南方文学极占重要位置，而于道家哲学史之原价亦不容轻视云。
——甘蛰仙，《东方杂志》,第二一卷，第一一号，九四至一oo页，民国一三年六月出版。
由读《庄子》而考得之孔子与老子
(一)《庄子·天下篇》历叙各家道术，言其“往其不反”,独不及孔子，盖庄子实暗予尊孔。《盗跖》《渔父》虽似诋孔而实非。《渔父》之说与《论语》所记晨门、荷蒉、沮溺、丈人辈等耳，非诋也。《盗跖》之无理谩骂，乃借一穷凶极恶之口，语类渭稽，未足为孔子辱，庄子或有微意存乎其间也。又反观之，据太史公《老子列传》亦谓今存先秦儒家言，绝无绌及老子之文。孟子距杨、墨独不及老(杨氏为我，老子外身各异趣)。荀子论及老子者只《天论篇》“有见于绌，无见于信”八字。孟、荀皆以好辩称，而均未目老子为异端之尤，是皆古书骤难解答之问题也。
(二)老学之高尚，无待庄生抑孔以张之。而《庄子》一书述孔老答问，共有一十一条老孔事迹，莫详于此。庄子之如是详述发挥，盖以此为当日两家之最大学案，并非以轩老轻孔。反观儒家所纪，仅《礼记·曾子问》寥寥数语。盖此学案属于老子，故儒家不甚纪载。或陋儒嫉老，仅留此破碎剩言，以见孔所问所闻于老者，不过如此。
今从《庄子》考见孔老学术之异如次。
(甲)儒家重仁义，老氏斥之为乱人之性。
(乙)儒家重经籍，老氏以经为先王陈迹。
(丙)儒家游方之内，重修身行已，老氏主忘形。
(三)《庄子·天下篇》明引《道德经》,证以《韩非子·内储下经》及《吕览》所称老聃之言，亦皆出《道德经》,此皆证明五千言为老聃之所作。再《文子》一书固解说五千文者，内亦称老聃，亦系一证。至老莱子则另系一人别有著书。见汉《艺文志》。若太史儋之名，则仅见于《秦史记》,彼见秦献公为预言，背老子，斥前识为愚之义，决非为著五千言之老聃。
(四)据《庄子》一书，可订正《史记·老子传》者有八事。(甲)老聃不名耳。
(乙)老子尝久居沛，孔子见老子在其免官后。
(丙)孔子见老子，一在周问道，一在沛问藏书，皆非问礼。(丁)《史记》误以老莱子语孔子“去子之骄气与多欲、态色与淫志”,为老聃语。
(戊)太史公说老子至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著
书。”似不足信。据《庄子》则关令尹为列御寇之师，俱为古之博大
真人，故关尹似非强老子著书之人。
(己)老子入秦，非一去不返。
(庚)《庄子》记老聃死，非莫知所终。
(辛)《庄子》记老子事，无一语涉及神话。《史记》所载老子
后裔，或出太史儋后人之附会。
(五)《庄子》记接舆事与《论语》合，可见其不皆寓言。又所记子桑户(即子桑伯子)即孔子所称为简者，孟子反(即孟之反)即孔子所称为不伐者。又子琴张，即孔子所指为狂者，皆儒家之浸淫于老氏者。又《檀弓》记原壤母死而歌，与《庄子》记子桑户死，孟子反、子琴张临尸而歌事相类，则孔子故人原壤子固亦老氏之流。又曾皙言志近于老氏，子游述《礼运》与老子告子贡“五帝三王之治天下”一章(见《庄子》)同。又《论语》记，“或曰以德报怨奚如”,则直举五千言为问。可见孔子门徒中受老氏影响者不少，而并不以其书为异端，不许学人之研究也。
——范祎，《学衡》,第二九期，民国一三年五月出版。
孔孟之根本思想
孟子称孔子曰“集大成”。集大成者，将过去学术组成统系(systematize)之谓。欲组织一学说成统系，必有一根本原理(fundamental principle)。孔子之根本原理，“仁”是也。孔子所谓“仁”,一面是指天之德，他面是人类所具有之本性，能实现仁即是事天之道。是之谓修己，成己(self-realization)而治人。治人即成物(universalrealization),能成物则是与天地合其德。故孔学带宗教性，而实非宗教。
孔子所谓义，实涵于仁。其说有二：(一)仁者乃无差别之爱，义者含有由亲及疏之原则。后者所以实现前者之手段也。(二)仁为人类之天性，然人类之天性不仅有仁，又有动物之本能(宋儒所谓人欲)焉。义者乃伦理规范，所以区别人类天性中之所当实现者(仁),与所不当实现者(欲)之事也。仁义并举，始于孟子。盖当时墨子言兼爱，即孔子所谓仁，惟其实现之手段则不由义。杨子为我，其看重人我之差别，亦与孔所谓义有相近之点，惟其理想又与仁违。故孟子并标仁义，以距异说。
更试以孔孟所谓仁义为立脚点，讨论近代各种主义。如以义与近代之个人主义结合，而以仁与家族主义结合，则二者之调和即为孔、孟实现仁义之第一步。如以义与家庭主义结合，而以仁与国家主义结合，则二者之调和即为孔孟实现仁义之第二步。如以义与国家主义结合，而以仁与国际主义结合，则二者之调和，即为孔孟实现仁义之第三步。
总之，孔孟举个人、家庭、国家、国际四主义，而调和之。四者调和，仁义乃能实现。
——日本服部宇之吉(东京帝国大学教授)讲，范寿康译，《学艺》,第六卷，第一号，民国一三年五月出版。
孟子教育学说
言中外教育大家之定施教方针，多先研究性之本体。我国揭出性字讨论者，孟子实为启端之第一人。孟子论“性善”之主旨，实仅曰性可以为善，初不曰凡性皆善或必然。彼对告子之论性三说——(一)性无善无不善也；(二)性可以为善可以为不善；(三)有性善有性不善——惟总答之曰乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。是则孟子之所谓性善，乃其情之可以为善也。此孟子性善之说也。
孟子之论性善，其根据有三：(一)仁义礼智，人所同具；(二)人之官能，有所同然；(三)人皆有良知良能。
孟子之所谓性善乃专指仁义礼智之性，而形色之性不与焉。故云：“形色天性也。”明乎仁义礼智之性之外，别有形色之性矣。然孟子于形色之性曰：“性也，有命焉，君子不谓性也。”恐人藉口于性，任性所之也。仁义礼智之性足以指导形色之性，故曰：“此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺。”若夫为不善，由于不能尽其才也。
所以不能尽才之原因有二：(一)激于外势，如富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴是；(二)放其良心，如自暴不可与有言，自弃不可与有为是。
欲存其性，在求放心，欲求放心，其积极之法为“仁礼”,消极之法为“寡欲”。至其教育学之实施，有五大要点：(一)养性教育——“存其心养其性”;(二)自动的教育——“深造”“自得”“勿助长”;(三)标准教育——“大匠诲人以规矩”“中道而立，能者从之”;(四)意志的教育——“养吾浩然之气”,其方法“在不动心”;(五)人格教育——“反身而诫”。
——盛朗西，《民铎》,第五卷，第二号，民国一三年四月出版。
梁任公五行说之商榷
梁任公谓：五行生克之说创于邹衍，而以为《尚书·甘誓》及《荀子·非十二子》篇之五行均不知作何解；而《洪范》之以金、木、水、火、土为五行，不过分别物质之性质功用，并无生克之说；至《左传》所记，虽有颇近五行家说，然疑是战国后人窜乱。其解《墨经》“五行毋常胜”曰：胜，贵也；或以五行生剋说解之非是，生克说出邹衍后，墨子时无有。
著者非之谓：“五行生克，古人谓之‘生胜’,以‘克’训‘胜’,不为无见。任公谓其非是，窃所未解。而谓生克说出邹衍以后，墨子时无有，寥寥数语，别无明据。”又谓古代五行说，有“常胜论”及“非常胜论”二派。“常胜论派”谓：五行生克有一定，墨子主“非常胜论”,以为五行变化，生克不常。《墨经》:“五行毋常胜，说在宜。”宜字乃多字之讹，古文宜作多，形近致误。观《经说下》释此条云：火铄金，火多也；金靡炭，金多也。二多字是其证。盖墨家以为五行相遇，固不免相胜，然其相胜，由于其量之多，而非一定不移。例如，火多铄金，火胜金也；然金多靡炭，是金又胜火也。其说与“常胜派”正相对。若依任公解作五行无常贵，以适宜者为贵，则与《经说》全文不相照应。又《孙子·虚实》篇引“五行无常胜”语，以明兵法之变化无定。若如任公解，则又与变化义无关。《墨经》之言，既为驳“常胜派”生克之说而发，则墨子时已有五行生克说，非创自邹衍可知。著者又引《墨子·贵义》篇“墨子北济遇日者”一段，以证明墨子时已有五行生克之说。
——栾调甫，《东方杂志》,第二一卷，第一五期，九二至九八页，民国一三年八月出版。
支那内学院精校本《玄奘传》书后(关于玄奘年谱之研究)
首言此书校本之特点在：(一)文字之校勘，(二)记载之校勘，(三)遗像及地图之附录，(四)年岁之标记。惟作者于该书卷端所列年岁，有未能释然，因作一《玄奘简谱》。玄奘卒年，诸书所记，互相矛盾者有五说。作者考定玄奘生于隋文帝开皇十六年，卒于唐高宗麟德元年(五九六到六六四年)。谱中于玄奘西行所经，及传译佛经之次第，其有年可考者，一一简略叙入。末提出整理《玄奘传》之法，关于注释、校勘、补编者十二事。
——梁启超，《东方杂志》,第二一卷，第七号，七二至八七页，民国一三年四月出版。
指南车与指南针无关系考
篇述日本山下博士之说，谓黄帝、周公造指南车之事不可信。其足征者，则有后汉张衡、三国马钧、后秦令狐生、北齐祖冲之、唐金公立、宋燕肃、吴德仁诸人，皆尝制指南车。燕肃之制法见《宋志·舆服志》,其内部构造称述颇详。历观各史所载此器之形式与制法，知其内部乃装置齿车之机械，并非应用磁石之指极性。此器自晋代后，用为天子卤簿之先驱车，并非学理的观测器。至元代后此器即绝迹于世。
又考中国磁石之见于载籍，始自《吕氏春秋》,名为“慈石”。至梁大同九年(五四三)出版之《玉篇》始有磁字。后唐之《广韵》(唐天宝中)更言“磁能引针”。宋沈括(仁宗嘉祐八年，即一o六三年进士)《梦溪笔谈》始言磁针之指极性(欧洲十二世纪末，英人AlexanderNackman始言磁之指极性，后沈括百年)。后《本草衍义》(一一一六，宋徽宗政和六年)亦载其说。《萍洲可谈》(一一一九)始载“时人用指南针航海”,其后《诸蕃志》(一二二五)、《真腊风土记》(一二九七)并有同样之记载。据此推考，可见宋以前中国人尚不知磁之有指极性，故使用指车时代，乃尚在未知磁之指极性之时代。
至于妄言指南车与指南针有关系之说则实始于明陈殷之《十八史略》(一三七二)。其时指南车已绝迹，而指南针盛行于世，故彼按其字面，臆断指南车为指南针之应用。其后中西学者并踵其谬，遂至遗误至今。
篇首有译者自附识语，纠正本文谬误者二事，谓：(一)指南车虽非利用磁针，然又安知指南之意非由磁针间接而来，或古代指南车未尝不同磁针，特后人欲眩神秘，故代之以机械。(二)磁针之指极性及其应用于航海，虽至宋代，始见于载籍，然前人之无纪载，未必即为未发现之证。发明与应用，往往质假以时日。磁针发明之后，安知其即能应用于航海。故山本以指极性之发明始见于宋之《萍洲可谈》,即断罗盘针之发明当在十一世纪后半，似亦未当云云。