冯友兰著,神州国光社(上海河南路六十号)出版，《清华大学丛书》之一，实价精装二元五角、平装一元八角，共458+31面，二十年二月初版。
编者按：冯友兰之《中国哲学史》为最近出版界重要之书。冯君在清华大学教授哲学史多年，其讲稿一再修正，近始付印，列为《清华大学丛书》第一种。本刊于去年七月(百三十二期)曾转载陈寅恪君丛书审查之报告一篇，可当此书之一篇评文读也。素痴君远居美国，闻此书将出版，即据其年前所得之讲稿，草此评文，寄本刊。今分两期登载；下期登载完毕后，则续登胡适君致冯君讨论此书内容之书信，及冯君对于两君之答复。学术以讨论而益多发明，谅能引起读者之兴味也。
《哲学史》顾名而知其负有两种任务：一是哲学的，要有现代的语言把过去各家的学说，系统地、扼要地阐明；一是历史的，要考查各家学说起源、成立的时代，作者的生平，他的思想的发展，他的学说与别家学说的相互影响，他的学说与学术以外的环境的相互影响，等等。这两种工作，有同等重要。这部书的特长是在对于诸子，及大部分之经传，确曾各下过一番搜绎贯穿的苦功，而不为成见所囿。他的重述(restatement)比以前同类的著作精密得多，大体上是不易摇撼的。惟关于历史方面，则未能同样令人满意。所以我的评论，也大底从此方面着笔。
除了我下面提出讨论的细节外，觉得此书有两个普通的缺点。第一是直用原料的地方太多，其中有好些应当移到附注或附录里去(例如书中讲尹文、宋钒，讲彭蒙、田骈、慎到，皆首先把所有的材料尽量罗列起来，然后解说，这似乎是不很好的体例),有好些若非用自己的话来替代或夹辅，则普通读者不容易得到要领的。(例如第七章讲五行之直用《洪范》;第八章讲老庄别异之直用《庄子·天下》篇中极飘忽之语而仅加以“此《老》学也”“此《庄》学也”便了；又如第十二章讲荀子心理学所引《解蔽》篇文，其下半自“虚壹而静”以下至今无人能解得透，而冯先生把它钞上便算了事。这类的例还不止此，恕不尽举了。)直用原料而没有消化的例，有一最坏的如下。第三章第二节开首说：“宇宙间事物既皆有神统治之，故人亦立术数之法，以探鬼神之意，察祸福之机。”以下便直用《汉书·艺文志》文来说明六种术数。依冯先生的话似乎此六种术数，都与鬼神之观念有关，都是用来“探鬼神之意”的。而所引《汉志》文有云：“形法(六种术数之一),大举九州之势，以立城郭室舍。形人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，各征其声，非有鬼神，数自然也。”这岂不是与冯先生的话相矛盾吗?其实古代许多迷信，与人格化的鬼神观念无关。它们的根本假设，也与现代科学一样，为自然之有规则性；不过它们根据不完全的归纳，以偶然的遇合，为经常的因果关系罢了。
第二，书中既没有分时期的提纲挈领，而最可异者书中涉及诸人除孔子外，没有一个著明其生卒年代或约略年代(无论用西历或中国纪年),故此书的年历轮廓是模糊的。试拿此书与胡适的《中国哲学史大纲》和梁启超的《先秦政治思想史》或任一种西洋哲学史一比，便知道作者的“历史意识”之弱了。
以下便说到我要提出讨论的细节。
(一)冯先生以为晚周哲学特别发达的主因是社会组织的根本变迁，这是我们可以承认的。他推测周代的封建制度，在上者是世袭统治者而兼地主的贵族，在下的庶人只是附田的农奴，这也是我们可以承认的。但关于农奴制一点，他没有举出充分的证据。我们应当分别地主与佃者的关系和地主与农奴的关系。佃者对于地主，对于所赁耕的田有选择迁改的自由，农奴却没有，他是生在那里，便被禁锢在那里，老死在那里。因为这缘故，地主对于佃者的威权是有条件的，而地主对农奴的威权是绝对的。贵族可以同时为统治者而兼地主，而在他底下的“庶民”不一定就是农奴。冯先生所举的证据只能证明贵族是地主，而不能证明庶民是农奴。农奴制在中国的存在，古籍上有证据吗?我以为有，就在《左传》昭公二十六年。晏婴与齐景公言陈氏将为后患，齐景公问他有什么法子可以防范，他答道：
惟礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。
后面他又说：
(礼),先生所禀于天地以为其民也。
由此可见，在春秋时士大夫的记忆中的传统的制度，是农民没有移徙的自由的。上引的话固然不必在昭公二十六年出于晏子之口，然周初之曾有此制，则当可信。孟子所主张井田制度中的人民“死徙，无出乡，乡田同井”,老子所悬想的“邻国相望，鸡犬之声相闻，而民老死不相往来”,都是古代农奴制度的反映。以上是一点小小的补充，并不是什么纠正。但这一点与下节所讨论却很有关系。
(二)春秋时的旧制度，冯先生所承认的，即如上述。那么,在当时守旧的人，真正“从周”的人必须是上述制度的拥护者，这是冯先生的主张的不可免的结论。冯先生说：“在一旧制度日即崩坏的过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹世风不古，人心日下，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。”(第二章第二节)这是他关于孔子的中心见解。于此，我们不禁要问，孔子是拥护贵族世官制度和农奴制度的吗?如其是的，则冯先生的见解不差。如若不然，则我们不能不说冯先生的见解是错误的了。我们讨论这个问题要注意的有两点：
第(1),我们不能因为一人的社会理想与传统制度有多少相同的地方，便断定他是传统制度的拥护者，因为从没有一个人能够凭空制造出一种与传统制度完全相异的理想。是否守旧者的标准，只在乎他所拥护的是否旧制度的主要部分。春秋时传统制度的主要部分，自然如冯先生所指出的，是贵族政治和农奴经济了。第(2),我们不能因为一个人自称是遵守某某，继承某某，便断定他真正如此。这不必因为他会有意或无意的“托古改制”,因为一个人对于自己历史地位的判断，不必正确；他所遵守继承的也许是比较的小节，而他所要变革的也许是大体。因为我们对于“吾从周””吾其为东周”一类孔子的话，是不能用它们的“票面价值”的。冯先生说得好，“中国人立言多喜托之古人……论者不察，见孔子讲尧舜；董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子……遂觉古人有一切，今人一切无有。但实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明……”(第一章第八节)但我很奇怪，为什么冯先生不在“论者不察”之下改作“孔子讲周公”,并在“但实际上”之下加上“孔子只是孔子!”以上都是枝节的话，我们现在的问题是：孔子是拥护传统制度的主要部分——贵族世袭的政治制度，和农奴的经济制度的吗?
孔子的政治主张有两点，在现在看来是平平无奇，而在当时传统的政治经济背景下，却有重大的意义的。这两点是：“来远”和“尊贤”。这两点《论语》内屡屡讲及，《中庸》里更定为“口号”。我们且撇开《中庸》不谈，单引《论语》为证。(甲)关于“来远”者，《论语》里有下列的话：
叶公问政，子曰：“近者悦，远者来。”
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。——夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。……
远不服，则修文德以来之。
“来远”的主张的大前提，便是农奴制度的否认。因为在“民不迁，农不移”的古礼之下，庶民一生被锢在特定的田舍里，一国或一方的统治者无论怎样“修文德”,谁能“襁负其子而至”呢?以我的推想，春秋时农奴制度已大大崩坏，耕者私有土地的事实这时已经存在否，我一时找不到很明确的证据(《诗经》上有“人有土田，汝反有之”之语，但我们不知是否指农民私有的土田),但大多数有食邑的贵族，其与农民的关系，乃地主与佃户的关系而非地主与农奴的关系，这是我们可断言的，视晏婴之感觉有复古的需要而可证。孔子是承认这种新情形为合理而不主张复古的。他并想利用这种情势来鼓励统治者去修明政治。盖春秋时黄河流域可耕的土地还没有尽辟，几乎任何地方的统治者都感觉有增加人口的需要，因为增加人口即是增加租税。“邻国之民不减少，寡人之民不加多”,直至战国时依然是统治者的通患。儒家对当时的统治者说：“你们这种要求是合理的，不过想达你们的目的，非行仁政不可。”孔子是这样说，孟子也是这样说。(乙)关于“尊贤”,《论语》上有下列一段重要的话：
樊迟问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰举直错诸枉，能使枉者直，何谓也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
此外还有“举善而教不能则劝”“举贤才”一类的话不少。这些话现在看来，简直是不值称说的老生常谈。但拿来放在贵族世官的政治背景里，便知其“革命性”了。若承认贵族世官的制度，则何人当任何职位，早已如命运一般的注定，还用着“选””举”吗?“尊贤”主张的极端的结论，也许孔子还没有看到(后来孟子却明明看到了),但这个和贵族世官制的精神根本不相容的原则，是他所极力倡导的。从上面所说看来，冯先生以孔子为周朝传统制度拥护者的见解，似乎是一偏的。
(三)冯先生谓，“自孔子以前，尚无私人著述之事”(第二章第一节),此说似不能成立。固然，《汉书·艺文志》所著录，名为孔子前人所著的书，无论存佚，吾人都不能信其非出依托。但《左传》记春秋时士大夫屡引及所谓“史佚之志”(僖十五年、文十五年、宣十二年、成十一年、襄十四年),此似可为孔子以前有私人著书之证。此所谓“志”,不一定是史书。《左传》中屡引“军志”,从所引考之，乃兵法书也。又观《左传》所引史佚之文皆为“格言”性质，与《论语》内容极相类。《论语》盖非语录体之创始。我知道灵敏的读者一定会质问我：先生何从知道《左传》所引是出诸春秋时士大夫之口?即尔，又何从知道所谓“史佚之志”果出史佚之手呢?这里便涉及史法上一个重要问题。老实说吧，我们研究先秦史所根据的资料，十分之九是间接的孤证，若以直接见证之不谋的符合为衡，则先秦史根本不能下笔。就哲学史言，例如孔子一章便成问题，因为《论语》一书至早是孔子的再传弟子所编，而且到了汉代才有定本，其中有伪托和误孱的部分，崔东壁已经证明。我们又何从知道伪托和误孱的仅是崔氏所指出的部分呢?即其中原始的部分，我们又何以证实其为孔子的话呢?凡治先秦史的人大都遇着这个困难：于一大堆作者人格、时地很模糊的间接孤证，吾人既不能完全不信，又不能完全相信，到底拿什么做去取的标准呢?我以为只有用以下的标准：(甲)诉诸历史的绵续性。我们遇到一宗在问题中的叙述，可把它放在已知那时代的背景上，看其衬配得起否?把它与前后相类的事比较，看其“接榫”否?如其配得起，接得上，则可取。(乙)诉诸作伪的动机。在寻常情形之下，一个人不会无缘无故而说谎的。我们对于一宗在问题中的叙述，宜审察在这叙述背后有没有可能的作伪动机——(例如理想化古代以表现个人学说之类)若没有则比较可取。试拿这两个标准去绳《左传》所记春秋时人引“史佚之志”。作伪的动机，这里似乎没有。这一点并没有积极的证据力量，最重要的还是以下的问题：孔子以前史佚私人著书事，在历史上的或然性如何?我们从《左传》《国语》及诸子书里可考见史官在春秋时的“知识阶级”的主要分子，是君主所尊崇的顾问。这种情形决不是春秋时乃突然开始有的，我们从《尚书》及周金文(例如散氏盘铭)里都可以证明他们是掌司典策的阶级。因为这缘故，自然他们有特殊的闻见为君主所要咨询的了。这些对国家大事常常发言的人，其有意见及教训遗留于后，或有人记录其意见及教训，那是很自然的事。反之，若当这“郁郁乎文”的时代，操知识的秘钥的阶级，在四五百年之内(由周初至孔子),却没有一人“立言”传世，那才是很可怪异的事哩!以我的推测，孔子以前，私人的著书恐不止“史佚之志”一种。《论语·季氏》篇引及周任的话，《左传》里也有引他的话，似乎他也有著作，如“史佚之志”之类。
(四)老子的年代问题，自从梁启超在《评胡适之中国哲学史大纲》一文中提出以后，在国内曾引起了不少的辩论，现在应当是结算的时候了。冯先生是主张老子书(以下称《道德经》)应在孟子书之后的。但依冯先生说，著《道德经》的李耳到底与孟子同时呢?抑或在孟子后呢?如在孟子后，到底后若干时呢?这些问题冯先生都没有注意到。他在孟子一章内引《史记》云：
孟轲……游事齐宣王，宣王不能用，适梁。梁惠王不果所言。后来他在庄子一章内又引《史记》云：