庄子……与梁惠王、齐宣王同时。
是他承认庄子与孟子同时了。但著《道德经》的李耳到底在庄周之前抑在庄周之后，抑与庄周同时呢?冯先生也没有明白告诉我们。他书中把老子放在庄子之前，在庄子一章中又没有否认庄学受老学的影响。那么他似乎承认李耳在庄周之前。而庄周与孟子同时，则李耳当亦在孟子之前，这岂不与上引《道德经》应在孟子书后之说相矛盾吗?
依我看来，孟子书当是孟子晚年所作的(如若是孟子所作的话),《道德经》如出孟子书后，而又隔了一个著作体裁变迁所需的时间，则其作者必不能与孟子同时。换言之，即不能与庄子同时。而庄子书所称述老聃的学说及精神却与《道德经》相合，其所称引老聃之言几乎尽见于《道德经》。这事实又如何解释呢?依冯先生的立足点，只能有两种说法：(1)在庄子、孟子之前，已有一派“以本为精，以末为粗，以有积为不足，澹然独与神明居……以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”的学说，其创始者据说为老聃，其后李耳承其学而著《道德经》。(2)李耳是作者而非述者。庄子书或至少其中称及老聃学说诸篇皆不出与孟子同时的庄周手，而为李耳以后人所依托。但我们从学说演变的程次观之，庄学似当产生于老学之后，如果老学出孟子后，则《史记》所载与孟子同时的庄周，即非乌有先生，亦必非庄学的创始人。这两种说法，不知冯先生到底取那一种?如若取第(1)种的话，则有以下之问题：李耳以前，“老学”的创始者到底属何时代，传说中的老聃是否即是其人?《道德经》中，李耳述的与作的部分如何分别?
我对于老学的历史观却与冯先生不同，我以为：
(1)现存的《道德经》,其写定的时代，不惟在孟子之后，要在《淮南子》之后。此说并不自我发，二十多年前英人翟理斯(H.A.Giles)已主之。他考证的方法是把《淮南子》以前引老子的话搜集起来，与现存的《道德经》比对。发现有本来贯串之言，而《道德经》把它们割裂者；有本来不相属之文，而《道德经》把它们混合者；有《道德经》采他人引用之言，而误将引者之释语麝入者。他举出《道德经》由凑集而成的证据很多，具见于其所著 Adversaries Sinica(1914,Shanghai)第一册中，我这里恕不重述了。
(2)因此我们决不能据这部书的体裁，来推考其中所表现的学说的产生时代。
(3)我们没有理由可以推翻《史记》所说庄周与庄学的关系，和所记庄周的时代；我们也没有理由可以把老学放在庄学之后。故此我们应当承认老学的产生乃在庄子之前，亦即孟子之前。
(4)老学的创造者和其正确时代已不可知，但汉以前人称引此学者多归于老子或老聃。其言及老子或老聃之时代者，皆以为他是孔子的同时人。《礼记·曾子问》所记的老聃，孔子适周从之问礼者，或确有其人，或即《论语》里的“老彭”亦未可知(马叙伦说)。但这人是拘谨守礼，“信而好古”的，不像是《道德经》所表现的学说的倡始者。但大约他是富有“濡弱谦下”的精神，提倡像《论语》所举“以德报怨”一类的教训，这一点却与后来老学有一些近似，故此老学遂依托于他。对于老学的真正创始人，我们除了知道他的时代在庄子之前，他的书在庄子时已传于世外，其余一无所知。他大约是托老聃之名著书而把自己的真姓名隐了的。所以秦以前人引他的话时，但称老子或老聃，而没有用别的姓名。他的书经秦火以后，盖已亡逸或残阙。现存的《老子》,乃汉人凑集前人所引，并加上不相干的材料补缀而成。
以老学的创始者为李耳，始见于《史记》,那是老学显后二百多年的孤证。秦以前所不知者，至史迁始知之，那已足令人疑惑了。史迁与“李耳”的八代孙相去不远，所以《史记》载李耳后一长列的世系，若非出妄造或根据误传，当是直接或间接得诸其家。如若彼家知道李耳与老聃非一人，则《史记》不当有此误；如若彼家不知李耳与老聃非一人，则其“家谱”根本不可靠。以吾观之，“老学”的创始者，其真姓名殆已早佚，战国人疏于考核，即以所依托之老聃当之。汉初有一家姓李的人，把老聃攀作祖宗，加上姓名，著于家谱，史迁信以为真，采入《史记》。那就无怪乎梁启超把《史记》所载老子后裔世系和孔子后裔的世系一对比，便发现大大的冲突了。那姓李的人家何以要攀老聃作祖宗呢?我们看《史记》话便明白。《史记》载，“李耳”的七代孙“假，仕于汉孝文帝，而假之子解为胶西王卬太傅”。那个时代，黄老之学得汉文帝和窦太后的推崇于上，盛极一世，无怪乎有人要攀老聃做祖宗了。说不定他们因为攀了老聃做祖宗而得做大官也未可知。以上关于老子时代的话，自然大部分是假说，但我相信这假说比较可以满意地解释一切关于“老子”的记载。
(五)旧日讲老庄者多着眼于其所同而忽略其所异。冯先生侧重其相异之处，是也，然于老庄之重要相同处却不免忽略，盖矫枉每流于过正也。上面已指出《老子》是一部杂凑成的书，以我观之，其中实包含有两系思想。其(1)系根据“物极必反”的原则，而建设出“出甚，去奢，去泰”的人生哲学。本书老子章中所详述者是也。就此系而论，其与庄子相同之处极少。然(2)老子书所包含的人生哲学另外尚有一系，大前提是人道与天道是合一的。人的行为若能仿效天道，则所得结果为幸福，为好。[故曰：“人法地，地法天，天法道”,又曰：“侯王若能守之(道),万物将自化”。]其结论是：我们应当复归于婴儿。老子所谓“天道”的特质是什么?总言之是“自然”(道法自然),用现在的话译出来，便是：任一切事物循其自己的途径，不加干涉(Let things take their own course without interference)。分析言之，老子所谓天道，至少包括下列三项。
(1)无欲。(“大道汜兮其可左右。……常无欲，可名于小。”)——并无什么欲求，待于满足。
(2)无为。(“道常无为而无不为”等)——不预存一计划去营谋造作，不立一标准去整齐划一。
(3)无私。(“大道汜兮其可左右，万物恃之而生不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”“道生之，德畜之，物形之，势成之……生而不有，为而不恃，长而不宰。”“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生；是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”)没有人己物我的分辨，万物只是一体。
以上三者，同时就是行为的准则、人生的理想。因为法天道的无欲，所以圣人“常使民无知无欲”“镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲”。因为法天道的无为，所以圣人“处无为之事，行不言之教”“致虚极，守静笃”。因为法天道的无私，所以圣人“生而不有，为而不恃，长而不宰”,所以圣人“后其身……外其身”“贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下”。总之，人道与天道合一的结果，便是物我的界线，绝智识与欲望，任环境之变化，而不加丝毫干涉；便是“泊兮其未兆，如婴儿之未孩”“沌沌兮俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；澹兮其若海，飚兮若无止；众皆有以，我独顽似鄙”的境界。就这一点而论，老子与庄子是极相近的。这种境界盖即是庄子的“心斋”,所谓“坐忘”,所谓“玄德”之所从出(“玄德”一辞亦见《道德经》第十章)。
冯先生没有看出《道德经》中两系不同的思想，故混之为一，遇着不能贯通的地方，竟武断地遮掩过去了。例如他说《道德经》:“三章及三十七章皆言无欲，然无欲实即寡欲。”(第八章第八节)夫无欲明明不是寡欲，强而一之，岂非“指鹿为马”吗?
(六)书中对于学说之解释，成问题最多的要算《庄子·天下》篇惠施十事及辩者学说二十一事的解释。我以为解释这些文句时，有一条原则应当遵守：凡一种解释，若将原文主要字眼改换而乃能适用者，则此等解释应当舍弃，若不能依此标准解释，毋宁阙疑。讲到这些学说时，但取可解者述之，其不可解者附入小注可耳。冯先生之解释违反上述原则者有下列各条：
(1)“连环可解也。”冯先生解云：““其分也成也；其成也，毁也。’……连环方成方毁。现为连环，忽焉已非连环矣。故曰连环可解也。”照这样说来，则万物皆可为其反面，何必连环?愚意此条毋
宁阙疑。(第九章第三节)
(2)同章第十一节所举辩者学说“合同异”组“卵有毛”等六条，冯先生统释之曰：“此皆就物之同以立论。因其所同而同之，则万物莫不同；故此物可谓为彼，彼物可谓为此也。”若理由是这样简单，则“万物毕同”,何必特举这六种呢?
(3)同节“飞鸟之影，未尝动也”及“镞矢之疾，而有不行不止之时”,冯先生采用司马彪的合解，“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾”云云。老实说，我觉得这些话比原文还难解。我只好怪自己愚笨，但我很希望冯先生能把它们译成现代的话，使愚笨的人受益受益。后面冯先生说：“亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无止，与一切共相同。”这些话我却明白。但如果冯先生解得对，则这两条中有一条是无谓的重复，因为这种重复可演至无穷的。而且照冯先生的解法，说“飞鸟未尝动”便可，影字竟成了赘疣，既说共相“不动无行止”,又说有“飞矢及飞鸟之影之共相”,一句之内便自相矛盾。试问不动不行的共相怎样飞法呢?我觉得飞鸟一条，原文本来是很容易解的。飞鸟每刹那易一位置，即每刹那投一新影。我们看来好像有同一的影自由地移至乙地，实则无数的影继续生灭于甲乙之间而已。《墨经》中有“景不徙，说在改为”一条，意即如此。解释“镞矢”一条，我们应当着眼在“不行不止”四字。原不说“有不行之时”,可见意思是在疾飞的镞矢，有一个时候既不是行，又不是止。这怎么解呢?比如我们说镞矢当tl时在A处，及t2时则在B处。那么镞矢在什么时候开始移动了呢?说在tl时吗?不，那时它正止在A。说在t2时吗?不，那时它已止在B。如果动是事实，它必定在某刹那开始动。这个刹那必在ttlt2之间。让我们说是tx。在这个刹那说矢是动吗，它却占一定的位置；说它是静止吗，那么它便是没有开始移动的时候。故此这镞矢必得有一个时候，既然不得说是动，又不能说是止。
此外冯先生的解释，我认为可以补充的有三事：
(1)惠施第五事：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”冯先生解云：“天下之物若谓其同则皆有相同之处，谓万物毕同可也。若谓其异则皆有相异之处，谓万物毕异可也。”
(第九章第三节)我以为此只解得原文下半。更正确地详细地应当说：“所谓同异有两种意义：从一观点言，若甲与丙大同，乙与丙小同，则甲与乙相异。这种同异，谓之小同异。从另一观点言，则万物皆相同(如同是东西，同时占时空),皆相异(如不能占同一位置),这种同异谓之大同异。
(2)惠施第九事：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”冯先生释云：“……执中国为世界之中，以燕之南、越之北为中国之中央，复以中国之中央为天下之中央，此真《秋水》篇所谓井蛙之见也。”按惠施此则，似不在否认燕之北及越之南皆可为天下之中央，而在证明二处皆为天下之中央，以成其paradox。因为当时人的想像中，相距最远的莫如燕之北与越之南——简直是世界的两端，断不能同时为天下的中央的了。但就惠施看来，宇宙是无穷大的。在无穷的空间里，任何一处其上下四方皆是无穷，故任何处皆可为宇宙之中央也。
(3)惠施第六事：“南方无穷而有穷”。关于这一条冯先生的解释，并没有什么可批评的地方。但我要在此提出一个有趣的问题：惠施何不举东方、西方或北方，而偏举南方呢?而且不独惠施为然，似乎先秦人说及世界无穷时大抵仅举南方为言。例如《墨经》下：“无穷不害兼，说在盈否。”《说》曰：“无，南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可知，则可尽不可尽不可知。”此所引经说是重述对于兼爱说之诘驳，意思是说：若南方有穷则人可尽爱，若南方无穷则人不可尽爱。南方之有穷或无穷不可知，则人之可尽爱与否不可知。若事实上人不可尽爱，则兼爱(尽爱一切人)之主张不能成立。照理此处应作“天下有穷”云云，何以也如惠施一样，但举南方呢?我们更仔细一想，便将古代一个久已淹没的世界观钩掘起来。原来在惠施及《墨经》的时代，中国学者公认这世界在东西北三方是有穷的。惟对于南方之有穷与否，则尚怀疑，有些人却相信南方是无穷的。为什么不怀疑东、西、北三方是无穷，而只怀疑南方是无穷呢?这很容易明白，在当时所知的世界，东面有海为限，西、北两面有大山为限，人们的想像从没有超越过这界限，以为这界限就是世界的尽头了。惟在南方既没有碰到洋海或大山脉，但见无涯的林莽薮泽，为蛮夷所盘据，不能深入以探其究竟，故于南方之有穷与否，只能存疑。