更使我们糊涂的，冯先生释《图说》中言动静一段时，又引《通书》“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”的话，跟住冯先生说明道：“凡特殊的事物于动时则只有动而无静，于静时则只有静而无动。……若太极则动而无动，即于动中有静也；静而无静，即于静中有动也。”下面一段，即说明“太极为理”。与特殊事物相对的理能够动，而且是动同时又非动，是静同时又非静，这在下愚观之，简直匪夷所思，除留待请教张天师外，再无别法。而且上引《通书》文中与“物”,冯先生解作特殊事物相对的是“神”。我们须知这个“神”的历史背景是《易传》里“阴阳不测之谓神”的神(观《通书》下文“神妙万物”的话可证，此语本《易传》“神也者妙万物而为言也”)。这样的神无论如何是不能被认为与“太极为理”的太极相同或相等的。这个神，添上周濂溪所附加“动而无动，静而无静”的属性，简直是不受逻辑统御的魔鬼。我们相信逻辑(谁能不?)的人除了指出它是胡说的结果以外，更不能替它作什么解说。
(2)关于朱陆的异同，冯先生的认识自然比过去任何讲宋学的人为深刻，但似乎还有未尽之处，我的问题如下：在修养方法上朱子注重“道学问”,象山却不注重此，而侧重内心的自知，这是一般人所知道朱陆表面的差别。冯先生指出朱陆哲学上的重要差异在：朱子言性即理，象山言心即理。但从这个差异如何推演出他们修养方法上的差异，这一点似乎在冯先生看来没有什么问题，其实颇有问题。象山以为心即理，这句话的涵义之一，是“心皆具是理”;这个理至少包括“行理”,人之所应然的理。晦庵以为性即理，但这个性就是心中之理，(依冯先生说)虽得于天却具于心的；这个理也包括“人之所应然”的理。那么,朱陆同以为“人之所应然的道理”是具于各人心中。那么,他们应当同以为：欲知道怎样做一个理想的人，欲明“心之全体大用”,反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重“道学问”呢?更注重对外物“用力之久”呢?而且朱子还有理由比象山更不重“道学问”。朱子以为一切理之全体具于各人之心中，“人人有一太极”。(象山似不如此主张，他以为“道……在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义，故仁义者，人之本心也”。似乎他以为人心中之理只包括仁义。)那么,即使穷理为正心修身的必要条件，欲穷理，反求诸其心也就够了，何必对外物“用力之久”呢?若说心中之理原为气禀所蔽，欲去此蔽，有待于“格物”(指朱子之所谓格物),(冯先生似如此说，看页九一七至九二o)到底“格物”与去蔽有没有必然的关系?欲明心中本有之理，是否非穷究外物之理不可?我们知道，象山也承认，人心之理(或人之本心)通常是被蔽的：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于竟见而失其本心。”但他却甚且不承认“格物”是去蔽的有效方法。我们不能说象山的主张是自相矛盾，也就不能说“格物”是“复性”的必要手段，也就不能说注重道学问的修养方法是朱子哲学上主张的必然结论，也就不能说朱陆在修养方法上之差异，是基于他们哲学上之差异。这是我要请益于冯先生的。
(3)理气说之阐发自然是宋儒在哲学上的一大贡献。关于理气说的起源，我近来在一部大家不甚注意的书里发现一段颇出人意外，却来历至今未明的记载，愿意附带提出来，供治(给)我国治哲学史的人考索。明末李日华(一个博学的画家)的《紫桃轩杂缀》卷三(页二四下二五上，有正书局影印本)里说：太极之理人知本于《易》,而发明于周元公，以为元公之说与伏羲画卦同功。然考东汉张遐则已先之矣。遐字子远，余干人。常(尝?)侍其师徐樨，过陈蕃，时郭泰、吴炳在坐。樨曰：此张遐也，知《易》义。蕃问遐。遐对曰：《易》无定体，强名曰太极。太者至大之谓，极者至要之谓。盖言其理至大至要，在混沌之中，一动而生阴阳。阴阳者气也，所谓理生气，而气寓夫理者是也。蕃顾炳曰：若何?炳良久曰：遐得之矣。观遐之言甚精切，不曰动生阳，静生阴，而无一动而生阴阳，更自有理会处。
宋人好抹杀前古，而申其所宗。若此类者，不能不为拈出。
这一段的记载若可靠，的确是中国哲学史上很重要的新材料，可惜原不记出处。但我们有理由去相信这似非作者的杜撰。明人编的《尚友录》(卷八)里有这样的一条张遐小传(《图书集成》及《人名大词典》中的《张遐传》皆本此)也不注出处：
张遐，汉余干人，幼聪明，日记万言，举孝廉，补功曹，不就，十九从杨震。震语人曰：张遐当为天下后世儒宗。建宁间，召为五经博士，寻以疾还教授，诸葛瞻、陆逊等皆其门人。卒赠族亭侯，所著有《五经通义》《易传》《筮原》《龟原》《吴越春秋》等事(书)。