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��冯先生的《中国哲学史》上册初出版的时候，我曾对它发表过一些意见(见廿年五月廿五日及六月一日的《大公报·文学副刊》)。最近，此书全部出世，学报编者以书评见属，不免对下册补说几句话，虽然可说的话并不多。下册出版之前我曾有预读的荣幸，当时读后的感想，曾和冯先生说过的现在不想再说，因此可说的更少。
冯先生的书分为两篇并不是偶然的，这根据于他对于中国哲学史的一种看法。他以为中国哲学史天然地可分为两个时代：子学时代和经学时代；换句话说，即大体上不以传统的权威为依傍的时代，和根本上以传统的权威为依傍的时代。他以为子学时代相当于西洋哲学中的上古期，经学时代相当于其中的中古期。“中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。”但这“非谓中国近古时代无哲学也”,只是说，在近古时代中国哲学上没有重大变化，没有新的东西出现，其“精神面目”可以与西洋近古哲学比论的。“直至最近，中国无论在何方面皆尚在中古时代，中国在许多方面不如西洋，盖即中国历史缺一近古时代。哲学方面特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。”这些见解虽平易而实深澈，虽若人人皆知，而实创说。
在搜集材料的方法上，冯先生从表面依傍成说的注疏中，榨出注疏者的新见，这种精细的工作，是以前讲中国哲学史的人没有做过的。这种工作最显著的成绩乃在第六章讲向秀与郭象的一长段。最有趣的，他从注文的勘核竟发现了一个覆沉千古的冤狱，郭象盗窃向秀《庄子注》的冤狱，而得到平反的证据。此外在这下册里，我国所谓象数之学和希腊毕达哥拉学派的类似第一次被指出，董仲舒的学说第一次得到从新观点的详细分析，杨雄、韩愈、李翱在我国思想史上的地位第一次得到正确的新估定，宋学中的理气说及其演变第一次得到正确的
了解，朱陆的异同第一次得到较深澈的认识，这些都是读者所不容忽略的。佛学在本书中占了三章又半(第七、八、九及十章之半),可惜我对中外的佛学及其历史完全是门外汉，除了下面一小点外，竟不能赞一辞。本书页八一二说：“及乎北宋，释氏之徒亦讲《中庸》,如智圆自号为中庸子，作《中庸子传》,契嵩作《中庸解》。盖此类之书，已为儒、佛二家所共同讲诵者矣。”释氏之徒讲《中庸》,似乎不自智圆始，也不自北宋始。那舍身同泰寺，并且屡次升法座为“四部众”说经的梁武帝就著过一部《中庸讲疏》(见《梁书·武帝本纪》及《隋书·经籍志》)。更可注意的，前乎梁武帝，晋、宋间曾“述庄周大旨作逍遥论”的有名“玄学”家戴题亦“注《礼记·中庸》篇”(《宋书》本传)。似乎《中庸》可以说是中国民族的思想，释、道之徒均莫能自外的。这一小节的补充无关宏旨。我愿意拉杂提出和冯先生讨论的乃在以下各点：
(1)冯先生讲《太极图说》(以下省称《图说》)的时候，拿《通书》的话去互释，这个步骤的合当，很成问题。“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为，不然则或是其学未成时作；不然则或是传他人之文，后人不辨也。”去濂溪不久的陆象山已有此说(《与朱元晦书》)。这应当使得想替《图说》和《通书》作合解的人预存戒心。假如我们能将二者互释得通，象山的话固可以不管。但冯先生的互释果无困难么?我觉得在《图说》中濂溪并没有，而且也不能把太极看作是“理”。冯先生在“《太极图说》与《通书》”一节中引《通书》“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分”的话，以为“《通书》此节题理性命章，则所谓一者，即理也，亦即太极也。太极为理，阴阳五行为气。”(页八二五)这里所谓太极，至少应当包括《图说》里的太极。但《图说》里所谓太极若是理，则“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动”等话，又怎讲呢?形而上的、超时空的、永久不变的理自身怎会动起来?又怎会生起东西来，生起形而下的“气”来?这个生究竟怎样生法?冯先生也知道这些问题是不能答的，所以后来他在九o七页的小注里说：“周濂溪谓：‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴。’此言在朱子系统中为不通之论。……濂溪其太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。”(我疑惑这小注是after-thought。当冯先生写此时，已忘却“《太极图说》与《通书》”一节里的话了。)但如冯先生的解释，把《图说》中的太极认为是理，那几句话在《图说》的系统中就非“不通之论”了么?濂溪之太极，依其《图说》中之系统言，难道就不是形而下的而是形而上的么?我看不然。最奇的，朱子把《图说》中的太极解释作总天地万物之理，却不悟照这样解法，上引周濂溪的话是不可通的。朱子在《语类》中也说：“太极之有动静是天命之流行也。”又说：“静即太极之体也，动即太极之用也。”冯先生以为《图说》中的太极与《通书》中的“一”或“理”相通，恐怕不自觉地受了朱子的话的暗示。