第五章
两汉的学术
不论什么事情，都有创业和守成的时代。创业时代，诸家并起，竞向前途，开辟新路径；到守成时代，就只是咀嚼，消化前人所已发明的东西了。两汉时代的学术，正是如此。
当战国时代，百家并起，而秦是用商鞅而强国，用李斯而得天下的。秦始皇又力主任法为治，这时候，法家之学，自然盛行。楚、汉纷争之时，纵横家颇为活跃。然而天下已定，其技即无所用之。不久，也就渐即消沉了。在汉初，最急切的要求，便是休养生息，黄老清静无为之学，当然要见重于时。所以虽有一个叔孙通，制朝仪，定法律，然而只是个庙堂上的事，至于政治主义，则自萧何、曹参，以至于文帝、景帝，都是一贯的。
但是在汉初，还有一个振兴教化、改良风俗的要求。这种要求，也是君臣上下同感其必要的。汉人教化的手段，一种是设立庠序，改善民间的风俗。一种便是改正朔、易服色等。前者始终未能实行，后者则未免迂而不切于务，而且行起来多所劳费。所以汉文帝等都谦让未遑。武帝是个好大喜功之主，什么兴辟雍、行巡守、封禅等，在他都是不惮劳费的。于是儒家之学，就于此时兴起了。
自秦人焚书以来，博士一官，在朝廷上，始终是学问家的根据地。武帝既听董仲舒的话，表彰六艺，罢黜百家。又听公孙弘的话专为通五经的博士置弟子。于是在教育、选举两途，儒家都占了优胜的位置。天下总是为学问而学问的人少，为利禄而学问的人多。于是“一经说至百万言，大师众至千余人”，儒家之学遂臻于极盛了。
汉代儒家之学，后来又分为两派：便是所谓今古文，为学术界上聚讼的一个问题。所谓今古文者，今文便是秦以后通行的隶书，古文则指前此的篆书。古人学问，多由口耳相传，不必皆有书本。汉初经师，亦系如此。及其著之竹帛，自然即用当时通行的文字。这本是自然之理，无待于言，也不必别立名目的。然而后来，又有一派人，说前此经师所传的书有缺误。问其何以知之？他说：别有古书为据。古书自然是古字写的。人家称这一派为古文家，就称前此的经师为今文家。所以今文之名，是古文既兴之后才有的。话虽如此说，然而古文家自称多得到的书，现在都没有了。其所传的经，文字和今文家所传的，相异者极少，且多与意义无关。所以今古文的异同，实不在文字上而在经说上。所谓经说，则今文家大略相一致；而古文则诸家之中，自有违异的。大约今文家所守的是先师相传之说；古文家则由逐渐研究所得，所以如此。
西汉最早的经师，便是《史记·儒林传》所列八家，这都是今文。东汉分为十四博士。其中《春秋》和《谷梁》是古文。《易经》的京氏，也有古文的嫌疑。其余亦都是今文。古文家说《书》有逸十六篇，但绝无师说，所以马融、郑玄等注《书经》，亦只以伏生所传二十八篇为限。而逸十六篇，今亦已亡。礼有《逸礼》三十九篇，今亦无存。《春秋》有《左氏》，未得立。今古文之学，本来各守师传，不相掺杂。到后汉末年，郑玄出来，遍注群经。虽大体偏于古学，而于古文无所专主，都是本于己意，择善而从。适会汉末之乱，学校废绝，经学衰歇。前此专门之家多亡。郑说几于独行。三国时，出了一个与郑玄争名的王肃。其学糅杂今古，亦与郑同。而又喜造伪书。造作《伪古今文尚书》和《伪孔安国传》《孔子家语》《孔丛子》等，托于孔子之言以自重。于是今古文之别混淆。后人欲借其分别，以考见古代学术真相的，不得不重劳考证，而分别真伪，也成为一个问题。
学术之兴替，总是因于时势的。在汉代，儒学虽然强盛，然而在后汉时，贵戚专权，政治腐败，实有讲“督责之术”的必要。所以像王符、仲长统、崔寔等一班人，其思想颇近于法家。后来魏武帝、诸葛亮，也都是用法家之学致治的。在思想上，则有王充，著《论衡》一书，极能破除迷信和驳斥世俗的议论却不谈政治。这是其所研究的对象有异。至其论事的精神，则仍是法家综核名实的方法，不过推而广之，及于政治以外罢了。
在汉代，史学颇为发达。古代史官所记，可分为记事、记言两体。现今所传的《尚书》是记言体，《春秋》是记事体。又有一种《帝系》及《世本》，专记天子、诸侯、卿大夫的世系的，这大约是《周官·小史》所职。《左氏》《国语》，大约是《尚书》的支流余裔。此外便是私家的记录和民间的传说了。在当时，是只有国别史，而没有世界史；只有片段记载，而没有贯串古今的通史的。孔子因《鲁史》修《春秋》，兼及各国的事，似乎又世界史的规模，然而仍只限于一时代。到汉时，司马谈、迁父子，才合古今的史料，而著成《太史公书》，分本纪、世家、列传、书、表五体。后人去其世家，而改书之名为志，所以称此体的历史，为“表志纪传体”。班固便是用此体以修《汉书》的。但其所载，以前汉一朝为限，于是“通史体”变为“断代体”了。兼详制度和一人的始末，自以表志纪传体为佳；而通览一时代的大势，则实以编年体为便。所以后汉末年，又有荀悦因班固之书而作《汉纪》。从此以后，编年和表志纪传两体，颇有并称正史的趋势。
文学：在古代本是韵文先发达的。春秋战国时，可称为散文发达的时代。秦及汉初，还继续着这个趋势。其时如贾、晁、董、司马、匡、刘等，都以散文见长。司马相如、东方朔、枚皋等，则别擅长于词赋。西汉末年，做文章的，渐求句调的整齐、词类的美丽，遂开东汉以后骈文的先声。诗则古代三百篇，本可入乐。汉代雅乐渐亡，而吟诵的声调亦变。于是四言改为五言。而武帝立新声乐府，采赵、代、秦之讴，命李延年协其律，司马相如等为之辞。其后文学家亦有按其音调，制成作品的，于是又开出乐府一体。
第六章
佛教和道教
在中国社会上，向来以儒、释、道并称为三教。儒本是一种学术，因在上者中竭力提倡，信从者众多，才略带宗教的权威。道则是方士的变相，后来虽模仿佛教，实非其本来面目。儒、道二者都可说是中国所固有，只有佛教是外来的。
佛教的输入，据《魏书·释老志》，可分为三个阶段：第一阶段，匈奴浑邪王之降，中国得其金人，为佛教流通之渐。第二阶段，哀帝元寿元年，即公元前2年，博士弟子秦景宪受大月氏使伊存口授浮屠经。第三阶段，后汉明帝梦见金人，以问群臣，傅毅以佛对。于是遣郎中蔡愔和秦景宪使西域。此二人带着两个和尚和佛教的经典东归。乃建寺于洛阳，名之为白马。案金人乃西域人所奉祀的天神，不必定是佛像。博士弟子从一外国使者口受经典，也是无甚关系的。但帝王遣使迎奉，归而建寺，其关系却重大了。所以向来都说，是在汉明帝时，佛法始入中国。然而楚王英乃明帝之兄，《后汉书》已说其为浮屠斋戒祭祀。明帝永平八年，即公元65年，诏天下死罪，皆入缣赎，英亦遣使奉缣诣国相。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁慈，洁斋三日，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝。其还赎，以助伊蒲塞，桑门之盛馔。”当明帝时，楚王业已如此信奉，因此佛教的输入，必远在明帝以前。梁启超的《佛教之初输入》，考得明帝梦见金人之说，出于王浮的《老子化胡经》，浮乃一妖妄道士，其说殊不足信。然则佛教之输入，恐尚较耶稣纪元时为早。大约在中国和西域有交通之后，佛教随时有输入的可能，只是在现在，还没有正确的史实可考。这时候输入的佛教，大约连小乘都够不上，所以和当时所谓黄老者关系很密。黄老，本亦是一种学术之称，指黄帝、老子之言，即九流中道家之学。但此时的黄老，则并非如此。《后汉书·陈愍王宠传》说，国相师迁追奏前相魏愔，与宠共祭天神，希冀非幸，罪至不道。而魏愔则奏与“王共祭黄老君，求长生福而已，无他冀幸”。此所谓黄老君，正是楚王英所奉的黄老。又《桓帝纪》载：“延熹九年，祠黄老于濯龙宫。”而《襄楷传》载，楷上书桓帝，说“闻宫中立黄老、浮屠之祠”，可见桓帝亦是二者并奉的。再看《皇甫嵩传》，说张角奉祠黄老道。《三国志·张鲁传》注引《典略》，说张修之法略与张角同，又说张修使人为奸令祭酒，主以《老子》五千文使都习，则此时所谓黄老，其内容如何，就可想而知了。
黄老为什么会变成一种迷信，而且和浮屠发生关系呢？原来张角、张修之徒，本是方士的流亚。所谓方士，起源甚早。当战国时，齐威、宣二王以及燕昭王，就已经迷信它了。后来秦始皇、汉武帝，对此迷信更甚。方士的宗旨，在求长生，而其说则托之黄帝，这个读《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》可见。不死本是人之所欲，所以“世主皆甘心焉”。然而天下事真只是真，假只是假。求三神山、炼奇药，安有效验可睹？到后来，汉武帝也明白了，喟然而叹曰：“世安有神仙。”至此，《史记》所谓“怪迂之士”“阿谀苟合”之技，就无所用之了，于是方士转而蛊惑愚民，这就是后来张角、张修等一派。黄老之余波，则蔓衍于诸侯王之间，楚王和陈王所信奉的，大约就是它了。秦皇、汉武求神仙的活动劳费很大，断不是诸侯之国所能供给得起的，于是黄老信徒将寻三神山、筑宫馆、炼奇药等事一概置诸不提，而专致力于祠祭。在民间，则连这些都不必，其所求者，不过五斗米。神仙家，是将《汉志》和医经经方同列于方技之中的。黄老信众所宣传的不死之药虽是骗人，但医学他们大概是有些懂得的，更加上一个符水治病，于是当社会骚扰、人心不安定之时，黄老之道的诱惑力，自然就大到“匪夷所思”了。
佛教初输入时，或只输入其仪式，而未曾输入其教义，或更与西域别种宗教夹杂，迷信的色彩很深。所以佛教与黄老两者的混合，甚为容易。
然则为什么要拉着一个老子呢？这大约是因黄帝而波及的。黄帝这个人，在历史上是个很大的偶像，不论什么事，人们都依托他。然而黄帝是没有著书的，依托之既久，或者因宗教的仪式上须有辞以资讽诵，或者在教义上须有古人之言以资附会，更因黄老两字向来连称，而黄老之学也向来算作一家言，所以劝迷信黄帝的人诵习《老子》，他一定易于领受。这就是张修所以使人诵习五千文的理由。楚王英诵黄老之微言，其所诵者，恐亦不外乎此。“久假而不归，恶知其非有？”当初因黄帝而及老子，意虽在于利用其辞以资讽诵，但习之既久，难保自己不会受其感化。况且至魏晋之际，玄学盛行，《老子》变为社会上的流行品。所谓方士，虽然有一派像葛洪等，依然专心于修炼、符咒、服食，不讲哲理；又有一派如孙恩等，专事煽惑愚民，不谈学问；然而总有一派和士大夫接近，要想略借哲理，以自文饰的。最后这一类人所依附的，自然仍以《老子》为最便。于是所谓老子，就渐渐地取得了两种身份：一是九流中道家之学的巨子，一是所谓儒、释、道三教中道教的教主。然而当时其在南方，仍不过是一个古代的哲学家，教主的资格还不十分完满。直到公元四世纪中，魏太武帝因崔浩之言，把寇谦之迎接到洛阳，请他升坛作法，替他布告天下，然后所谓道教，真个儿成为一种宗教，与儒、释鼎足而三了。这怕是秦汉时的方士始料未及的。
第七章
两汉的社会
汉承秦之后，秦代则是紧接着战国的。战国时代，封建的势力破坏未尽，而商业资本又已抬头。在汉时，还是继续着这个趋势。
《史记·平准书》上，说汉武帝时的富庶，是：
非遇水旱之灾，民则家给人足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，至腐败而不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群。乘字牝者，傧而不得聚会。守闾阎者食粱肉；为吏者长子孙；居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行谊而绌耻辱焉。
富庶如此，宜乎人人自乐其生了。然而又说：
网疏而民富，役财骄溢，或至兼并。
若果真家给人足，谁能兼并他人？又谁愿受人的兼并？可见当时的富庶，只是财富总量有所增加，而其分配的不平均如故。所以汉代的人，提起当时的民生来，都是疾首蹙额。
这样严重的社会问题悬而待决，于是酿成了新莽时的变乱。莽末乱后，地权或可暂时平均，因为有许多大地主业已丧失其土地了。然而经济的组织不改，总是转瞬便要回复故态的。所以仲长统的《昌言》上又说：
井田之变，豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国。
豪人之室，连栋数百。膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方。废居积贮，满于都城。
可见土地和资本，都为少数人所占有了。我们观此，才知道后汉末年的大乱，除政治外，别有其深刻的原因。
汉去封建之世近，加以经济上的不平等，所以奴婢之数极多，有官有私。官奴婢是犯罪没入的，私奴婢则因贫而买卖。当时两者之数皆甚多。卓王孙、程郑，都是以此起家的。所以《史记·货殖列传》说“童手指千”，则比千乘之家。甚而政府亦因以为利，如晁错劝文帝募民入丁、奴婢赎罪，及输奴婢以拜爵。武帝募民入奴，得以终身复，为郎者增秩。又遣官治郡国算缗之狱，得民奴婢以千万数。前后汉之间，天下大乱，人民穷困，奴婢之数，更因之而增多。光武帝一朝，用极严的命令去免除。然而奴婢出现的原因不除去，究竟能收效几何，也是很可疑的。
因去封建之世近，所以宗法和阶级的思想，也很为浓厚。在汉代家庭中，父权很重。在伦理上，则很有以一孝字包括一切的观念。汉儒说孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”，在诸经之传中，对于《孝经》和《论语》特别看重，就是这个道理。在政治上，则对于地方官吏，还沿袭封建时代对于诸侯的观念。服官州郡的，称其官署为本朝。长官死，僚属都为之持服。曹操、张超的争执，在我们看来，不过是军阀的相争；而臧洪因袁绍不肯救张超，至于举兵相抗，终以身殉，当时的人，都同声称其为义士。然而汉朝人也有汉朝人的好处。因其去古近，所以有封建时代之士风，一种慷慨之气。后世人的唯利是视，全都化成汉人所谓商贾者不同。汉代之士，让爵让产的极多，这便是封建时代里轻财仗义的美德。其人大抵重名而轻利，好为奇节高行。后汉时代的党锢，便是因此酿成的。至于武士，尤有慷慨殉国之风。司马相如说，当时北边的武士“闻烽举燧燔”，都“摄弓而驰，荷戈而走，流汗相属，唯恐居后”。这或许是激励巴蜀人过当的话，然而当时的武士，那种奋不顾身的气概，确是有的。我们只要看前汉的李广恂恂得士，终身无他嗜好，只以较射赴敌为乐，到垂老，仍慷慨，愿身当单于。其孙李陵，更能“事亲孝，与士信，临财廉，取与义。分别有让，恭俭下人。常思奋不顾身，以徇国家之急”。司马迁说他有“国士之风”，真个不愧。他手下的士卒五千，能以步行绝漠，亦是从古所无之事。这都由于这些“荆楚勇士，奇材剑客”素质佳良而然。当时不论南北人民，都有尚武的风气，所以后汉时，班超能以三十六人立功绝域。一个英雄的显名，总借无数无名英雄的衬托。我们观汉代的往事，真不能不神往了。
汉代因武士的风气还在，所以游侠也特盛。游侠，大约是封建时代的“士”。封建制度被破坏后，士之性质近乎文的则为儒，近乎武的则为侠。孔子设教，大约是就儒之社会，加以感化；墨子设教，则是就侠的徒党，加以改良。所以古人常以儒墨并称，亦以儒侠对举。墨者的教义，是舍身救世，以自苦为极的。这种教义固然很好，然而绝非大多数人所能行，所以距墨子稍远，而其风即衰息。《游侠列传》所谓侠者，则“已诺必诚；不爱其躯，以赴士之阨困；既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”，仍回复其武士的气概。然而生活总是最紧要的问题。此等武士，在生产上总是落伍的，既已连群结党，成为一种势力，自不免要借此以谋生活，于是就有了司马迁所谓的“盗跖之居民间者”。仁侠之风渐衰，政治上就不免要加以惩艾，人民对他亦不免会有恶感。于是后起的侠者，就不免渐渐地软化了。